Site map — Карта сайта

Вернуться к оглавлению книги: Ю. Морозов, "ПУТИ РОССИИ"

Цитируемая литература

ГЛАВА 6. Социокультурные общности, группы, цивилизации, культуры… (ver. 2)

§ 6.4 Общность — от слова общий

Перечисленные ранее подходы акцентируют внимание на важных аспектах культуры — важных, однако внешних — так, как если бы мы пытались изучать живую птицу по её помету. Когда нет ничего другого, и это неплохо, но для изучения живых культур этого явно мало. В них опущен — с моей точки зрения — один важный аспект: человек существует только в социокультурной среде, специфическим образом предуготованной для него предыдущими поколениями и практически детерминированной (если не брать достаточно редкие случаи эмиграции) местом рождения и воспитания. СКО составляет внутренне согласованную группу, понимание поведения которой как единого целого невозможно без анализа всех других культур. Это же относится и к отдельному человеку конкретной СКО: его поведение становится понятным только как элемента, единицы некоей обрамляющей структуры. При этом удивительно, что применяя структурный подход к анализу мифов и утверждая, что один миф невозможно понять без анализа остальных, Леви-Стросс и его последователи не видят, что это же применимо к культурам. Это ещё один пример того, что сама теория или подход (как и компьютер) не решают задач — это всегда делает человек. [Леви-Стросс 1983; см. его же Mythologie]

Любая социокультурная общность берёт как данное то, что унаследовано от прошлых поколений и создаёт условия для жизнедеятельности будущих поколений. Эти продукты жизнедеятельности отливаются в специфические формы: новые паттерны поведения, новые ценности и цели, новые организации и институты, новые мнения и верования.

Как и с любым другим родовым понятием, принадлежность человека к определенной социокультурной общности не обязана в явном виде проявляться в любом человеке: не все представители Запада знают латынь, и не все китайцы писали стихи на вэньяне. Все признаки данной социокультурной общности проявляются в данном человеке в стёртом, шаржированном или искажённом виде. Наличие какой-то одной черты, специфичной для данной СКО, не делает человек носителем всех остальных её черт: человек в кимоно может оказаться не японцем, а европейцем, коллекционером-любителем.

Когда мы говорим о такой Большой Группе (БГ), мы должны рассматривать её как некое целое, уникальное, индивидуальное, существующее само по себе, как данность, как социальный феномен. БГ характеризуется какими-то своими параметрами, которые отличают данную группу от других.

Такая группа не сводится к одному человеку или набору "представителей" народа. Пример: Рим; он куда раньше погиб как единое целое, чем умер последний римлянин (так и называли Боэция, "Последний римлянин, первый схоластик." (Boethius, прибл. 480 – прибл. 524 н. э.)) Рим и его субкультура существовали до тех пор, пока живы были люди, готовые и способные согласиться с римскими правилами социального общежития, с римскими ценностями и нормами. Как только люди перестали верить в эти цели, когда они перестали объединяться под знамена этих идей — Рим начал умирать. Развалилось внутреннее единство — но люди-то не вымерли: не было катастрофы или массового убийства. Рим был мертв, видимо, уже до Алариха (Alaric, прибл. 370-410 н. э.), старые верования сменились новыми, облачёнными в религиозные одежды: христианство, манихейство, арианство.

Это полный аналог биосистемы: отдельная молекула не умирает со смертью человека; умирают только отдельные комплексы и молекулы, которые не в состоянии выжить вне организма из-за своей высокой специализации: им необходима прежняя среда. Макро-группа существует как единое целое внутри Социума; она уникальна (имеет своё "лицо," свою trademark, label, отличительную черту). Один*) человек не является её типичным представителем хотя бы потому, что в Большой Группе имеется разделение труда и обязанностей, и до тех пор, пока он согласен выполнять эту функцию, Большая Группа существует как единое целое.

*) Это, конечно, и верно и неверно: по одному человеку тоже можно судить обо всей группе — надо помнить о возможности "симптоматического" изучения действительности: и в одном человеке можно вскрыть соответствующие черты. Но это далеко не означает, что все его черты будут характерны для всей группы: не все немцы аккуратны, не все француженки легкомысленны…

Иначе, как только он перестаёт верить, что то, что он делает, является существенным и важным, он разрывает обратные связи: люди перестают видеть совпадение своих целей и ценностей с целями общества — они отказывают в доверии такому объединению. Но во время своей жизни группа не может утверждать, что она обязана своему существованию только одному какому-то человеку ("типичному представителю"). Именно на этом потерпели поражение теории "национального характера": они искали его в одном (или нескольких) "представителях." Например, весь Западный мир — многослойное образование — невозможно представить с помощью одного человека, который знал бы всерьез все сферы (искусство, армию, промышленность и пр.) Поэтому изучение одного человека необходимо, но оно может оказаться недостаточным. Оно может не позволить понять целое — если только мы не выделим какие-то общие параметры, которые и будут, собственно говоря, целью и объектом исследования.**) Структурно это тот же парадокс "Куча": один камень не куча, два не куча, а сколько же куча? Один, два, три римлянина (или европейца) ещё не создают римскую культуру (или ЕСКО). Механическое сложение не помогает. Необходимо вычленить то, что представляло основы его существования как римлянина: то, во что он верит, что он делает, в чём убежден, как видит мир, как думает, как поступает в некоторых ситуациях, как реагирует на поступки окружающих, как взаимодействует с другими людьми.

**)Является ли труд ценностью в конкретной стране можно понять и через поведение рабочего в корпорации, и через отношение студента университета к учебе — но тогда и параметры надо выделять соответствующие, как "инварианты." (Ср. пример с продавцом коробок в Вводном Тесте (Вопрос 12, сит. 2) и соответствующий ответ: оба показывают специфическое отношение к труду, экономике и пр.

Аналогом "генетики" для понятия культуры может послужить кросскультурная психология; многочисленные эксперименты с людьми из разных СКО показали, что принадлежность к определенной СКО хорошо коррелирует с набором специфических перцептивных, когнитивных, интегративных особенностей (например, эксперименты в кросскультурной психологии Брунера, Лурия, Триандиса и др. [Брунер, Олвер, Гринфилд 1971; Брунер 1977; Лурия 1974; Триандис, Малпасс, Дэвидсон 1986; Triandis, Brislin 1980]) Очевидно, в каждой культуре такая наука-психология своя — поэтому в последние десятилетия появилась идея "специфической" психологии (indigenization of psychology). [О попытках создать "indigenous social psychology" см. в Kim 1990 и Smith, Bond 1991] Конечно, как и в капле воды можно увидеть весь океан, так и в одном человеке можно увидеть всё — но тогда нужно заранее знать, что искать. Например, что является типичным в сегодняшнем американце? Пока мы не определим параметры, которые являются общими для всей страны, культуры или БГ, мы ничего не найдем. Это та же ситуация что и при решении любой логической задачи: надо найти не вообще закономерность (букву или цифру), а именно ту, которая задумана автором её.

Это общеметодологический принцип: необходимо не выдумывать законы и закономерности, не приписывать их объекту изучения, основываясь на каких-то априорных соображениях и теориях, а открывать их. Понятно, что в приведенном примере найти ответ невозможно, так как это код, известный только автору задачи и тем, кому он его сообщил. Но именно такова ситуация в большинстве социальных наук: смысл поступка человека — слова, описки, оговорки, жесты, акты деятельности — могут быть расшифрованы неверно, что и порождает непонимание. Именно это предопределило неудачи психоанализа (и отчасти теории относительности): невозможность проверки. Можно сколь угодно долго и подробно рассуждать о подсознательных drives человека или общества, или о скрытых гомосексуальных наклонностях Шекспира — этого недостаточно для понимания. В любой ситуации необходимы доказательства. Красивая теория или рассуждения их никогда не заменяли (иначе тогда вообще не нужна никакая социальная деятельность: "Будет наводнение? Но с ним бороться нельзя, так как его насылает злой демон с планеты Сириуса." Или: "Исчез человек? Но его найти невозможно, поскольку он похищен летающей тарелкой." Или (сидя под ударами торнадо в моей машине): "А никаких торнадо не бывает!") Это всё те же объяснения, что и поиск в психоанализе "фаллических символов" или "скрытых анальных тенденций."

В изучении конкретной культуры то же: надо как бы отгадать (открыть принцип), который соединяет всех воедино и не дает распасться Большой Группе. При этом любой человек может войти в СКО как бы разными своими "гранями," как в кубике Рубика: комбинации возможны самые разные; и все они будут действительны и иметь смысл только в той комбинации, которую человек задумал: крест, узор и пр. Если человек готов участвовать в этой социальной игре, он участвует, если нет — он может выйти из игры (эмигрировать; покончить жизнь самоубийством; организовать революцию, то есть новую игру; уйти в себя или в монастырь). Поэтому анализ одного человека может оказаться недостаточным, необходим анализ всей группы. Без этого даже заполучив в качестве испытуемого совершенно репрезентативного представителя, можно просто не понять, какие смыслы вкладывают люди данной культуры в те или иные поступки и пр., — то есть даже имея информацию, можно её не понять. Конечно, здесь всегда имеется опасность выделить параметры несущественные, спекулятивные или biased (например, объявив весь народ грязным или глупым).

Культура — объект принципиально целостный, существующий как единое целое, а не как набор произвольных комбинаций/сочетаний из отдельных СК-параметров. Поэтому мечты сторонников реформ "немножко подправить" ситуацию за счёт "небольших" исправлений часто, как свидетельствует многовековой опыт, оканчиваются ничем. Дело в том, что в многочисленных СК-параметрах имеются более важные (без которых она становится совершенно иной) и менее. К первым относятся психологические (социально-психологические), ко вторым — случайные и просто "технические."

Динамический подход к анализу культуры позволяет понять, что вопрос о том, что первично — СКО ли влияет на психологию людей, или психология создает новую или модернизирует старую СКО — бессмыслен. Будучи рожденным в определенной СКО, человек в процессе социализации приобретает специфические психологические средства. [Брунер, Олвер, Гринфилд 1971] С другой стороны, человек своими действиями и деятельностью меняет и развивает социокультурную среду. Так, изобретатели исповеди в христианстве в значительной мере изменили психологию всех последующих поколений, заставив людей рефлектировать и анализировать себя. Как и в любой живой системе, наличие положительных обратных связей делает этот вопрос о "первичности" бессмысленным. Культура — это и есть обобщённый, запечатлённый в специфической форме, образ прежних поведенческих паттернов и результат деятельности прежних поколений. Но она же и является необходимым условием и возможной формой существования следующих поколений и их деятельности.

В разных СКО одни и те же привычные понятия имеют разный смысл — например, привлекательность лидера или жены. Недостаточно сказать, что лидера и в России, и в США подбирают по его привлекательности; что именно она из себя представляет в данной культуре, нужно изучать специально.

Уже давно известно, что главное не то, что ест человек, а что ест его. Арабы в Назарете (где примерно равный процент мусульман и христиан) ведут себя на улицах примерно одинаково — независимо от религиозной принадлежности. Поэтому для определения СКО важно не то, что одни идут в мечеть, а другие в церковь, а то, чему там их учат (как, впрочем и в семье, и в школе). Сербы и хорваты начали различаться в результате длительного процесса "окультуривания," который включал и религию в качестве одного из факторов. Противоположный процесс сегодня идет в Израиле: пожилые иммигранты-сефардим, которые свершили свою алию в 1950-х годах, всё ещё более близки по своему поведению и традициям к арабам, чем к ашкеназим — но их дети постепенно эволюционируют в сторону новой модели поведения сабра под влиянием школы и службы в Цахале.

Если бы культуры и цивилизации различались только по месту отправления религиозных обрядов, это только уменьшило роль религии в обществе, превратив её в своего рода клуб: джентльмен ходит в один, и презирает тех, кто ходит в другие.

Под культурой часто понимается нечто, что "разделяется" её членами или "научается" в процессе обучения (в отличие от природных инстинктов). [ср. например, Kluckhohn, Kelly 1962; Kroeber, Kluckhohn 1963; Goodenough 1970] Таким образом предполагается, что существует группа людей как "база," как основная переменная, а она уже может иметь некий признак-предикат, который передается и изучается: "Культура-1" или "Культура-2"; в таком случае культура есть свойство объекта, а не его суть. Я же исхожу из того экспериментально наблюдаемого факта, что человек НЕ может жить вне некоторой специфической группы, существующей помимо человека (хотя бы потому, что время жизни группы больше, чем одного человека), но не независимо от него, так как только человек является деятелем, меняющим что-то в группе. Когда мы говорим о том, что мы "разделяем" некие социокультурные ценности, человек предстает основой, этаким независимым демиургом, способным изменить их. Это так же как "быть яблоком" есть и свойство объекта, и его суть: данный объект не может измениться и стать грушей — не в большей мере, чем человек. Делая культуру свойством, признаком, мы позволяем ставить вопрос о том, насколько культура удовлетворяет потребности её членов (как Вальтер Гольдшмидт [Goldschmidt 1971]). Это бессмысленное утверждение и вопрос — как если бы мы спрашивали: "Как груша удовлетворяет потребности своих клеток?" Единственный ответ: "А никак." Объект под названием "груша" существует как неразделимый агрегат своих клеток и вопрос бессмыслен: они не существуют вне неё. Такая специфическая аберрация возможна только с человечеством, ибо здесь каждая "клетка" — отдельный человек, обладающий определённой автономией и даже иллюзией выбора. Иллюзия рассеивается в момент, когда даже очень влиятельный человек пытается менять нечто существенное: ему это просто не удаётся. (Так, Петр I в России имел затруднения с введением насильно всего лишь новых моделей одежды — а ведь мода и без того плавно эволюционирует. Заставив в конце концов русских носить европейское платье, он не смог их сделать европейцами…)

В конечном счете, культура в наших душах. Главное не то, что человек носит или в каком доме живёт, а то, как он носит и как живёт: чужак из другой культуры во фраке всё равно остается чужаком — выходцем из другой культуры, достаточно лишь сравнить поведение русских, остававшихся самими собой и в допетровском кафтане, и послепетровском сюртуке.

Культура является некоей незримой оболочкой, которая позволяет создавать относительный психологический (и физический) комфорт. Она представляет собою некий набор неписаных правил, которые позволяют людям жить и выживать вместе, не требуя каждый раз при очередной встрече со знакомым партнером выяснять отношения вплоть до самых азов: именно принятие или отрицание неких понятий является надёжным средством отличия "своих" от "чужих." Но сами эти азы, исходные аксиомы тоже не выдуманы: они, в конечном счете, являются общими в "нормальной" культуре для разных "нормальных" культур. Однако, конечном счете, "10 заповедей" любой культуры примерно совпадают: они направлены на то, чтобы гарантировать некую стабильность существования данной группы.

§ 6.5 Общества и цивилизации

Кроме понятия социокультурная общность (или просто культура) имеются и другие понятия, имеющие вроде бы тот же или близкий смысл — например, общества у Парсонса (societies, Parsons) и цивилизации (civilizations). [Parsons 1977, Huntington 1996]

Парсонс предложил выделить три структуры — социальную, культурную и индивидуальную (соотв., social, cultural and individual). Его определение культурной системы:

• Эта система представляет из себя ни организацию взаимодействия, ни организацию действий отдельных деятелей, но скорее организацию ценностей, норм и символов, которые управляют выборами, сделанными деятелями и которые ограничивают число типов взаимодействия, в которые могут вступать деятели.
• Таким образом, культурная система не является наблюдаемой системой в том же смысле, как личностная или социальная системы, поскольку он представляет собой специфический тип абстрагирования элементов из этих систем. Эти элементы, однако, могут существовать независимо как физические символы и передаваться от одного реально наблюдаемого деятеля к другому.
• В культурной системе паттерны регулирующих норм (и прочие культурные элементы, которые руководят выбором конкретного человека) не могут быть созданы из случайных или несвязных элементов. Если система культуры должна проявляться в организации эмпирической системы действий, она должна иметь некий уровень согласованности.
• Таким образом, культурная система есть паттерн культуры, чьи различные части связаны так, чтобы образовывать ценностные системы, системы верований и системы символов. [Parsons, Shils 1951a, pp. 55]

Он относит науку, идеологию и ценности к культурной структуре, а политику и экономику к социальной структуре. [Parsons, Shils 1951; see also Barber 1990, p. 45] При этом первая и вторая очевидно, имеют дело с интегративными механизмами общества, поскольку включают и религию, искусство, философию, идеологию, политику, и пр. С другой стороны, социальную систему он отличает от культурной только по тому, относятся ли нормы и взаимоотношения к "писаным" и "неписаным" (так как социальная система включает в себя "объективные" паттерны поведения). Более того, одно и то же взаимодействие, основанное на одной и той же эмоции или чувстве, может относиться как к социальной, так и к индивидуальной системам; при этом писаные, то есть объективные, нормы, не зависят от субъекта.

В этом случае разводятся человек, общество, природа — а для меня культура и есть сумма "деятельностей" людей, совокупность результатов их поступков; культура — это закономерные, повторяющиеся поступки, акты деятельности во всём — от еды и секса до письма и искусства. Разделение "Культурной структуры" и "Социальной структуры" (culture structure and social structure) ведёт к логическим парадоксам (ср. утверждение Гирца: формы, порожденные обществом, представляют собой содержание культуры; это можно рассматривать как то, что культура появляется до социальной структуры и имеет перед нею приоритет. [Geertz 1993, p. 28]

В связи с этим Парсонс описывает, как социология отличается от антропологии и психологии: психология имеет дело с человеком и его взаимодействием с социальной системой, а социология изучает Социальную систему (social system), которую он определяет как систему "процессов и отношений, образуемой взаимодействием множества — зачастую поистине огромного количества — отдельных людей. … мы рассматриваем [социальную систему] не как конкретную агрегацию взаимодействующих и проявляющих себя в поступках людей, а как получившую аналитическое определение подсистему всей совокупности социальных действий людей, абстрагированную на основе аналитического вычленения процессов взаимодействия и структур, образуемых взаимоотношениями между исполняющими свои роли людьми." [Парсонс 1972, с. 362 и 363] В таком определении нет возможности решить, а как же эти люди взаимодействуют. Фактически это означает, что социология изучает результат их взаимодействия как некоего "чёрного ящика": КТО-ТО <—> КАК-ТО взаимодействует <—> В РЕЗУЛЬТАТЕ имеем социальную систему как объект социологии. Но тогда оба блока — "кто-то" и "как-то" — не изучены. Но ведь КТО-ТО берется не из ниоткуда — он тоже соответствует этой среде; КТО-ТО не может рассматриваться как абсолютно однородное нечто, нельзя сказать, что социальная система — это ансамбль А={ai}, где ai это одна и та же тиражированная "частица." Наблюдения и эксперименты в разных странах показывают, что поведение людей, принадлежащих разным культурам — разное, следовательно, нельзя утверждать, что это А={ai} составлено из априори одинаковых частиц — они с самого начала отличаются друг от друга.

В такого рода определениях получается, что рядом с человеком как бы сама по себе, вполне автономно существует социальная система. Это не так; человек может изменить её и меняет, поэтому речь не идёт о "культурном детерминизме." Однако, а что ещё существует вне человека? Из чего же или кого же тогда состоит социальная система? В определении Парсонса рассматривается фактически не реальная жизнь, а некая модель жизни под названием социальная система; своего рода "социальные шахматы" — ведь они тоже есть некая модель войны. Но тогда рано или поздно (как и в шахматах) в реальной жизни появляются новые элементы (например, пушки или ракеты), которые не вошли в первоначальную модель. Значит, надо изучать тех, кто изобретает эти новые элементы, а не только каталогизировать партии гроссмейстеров, играющих в уже существующую игру. Кроме того, такое определение европоцентрично: оно основано на понятиях "роль," "институт" и пр. — а у меня имеются большие сомнения в том, существуют ли они вне Европейской Общности.

Введение понятия "общества" и отграничение его от культуры отражает, в конечном счете, подсознательное желание выделить нечто базисное, исходное, неизменное для всего человечества — но при этом (как Шилс) под "обществом" фактически имеется в виду некое усеченное определение культуры. Такое определение предполагает непременно единство, наличие неких границ "общества" и общей культуры [Парсонс 1972, с. 204], в то время как принадлежность к одной культуре не обязательно предполагает локализацию её в единственном государстве; более того, моё определение предполагает, что государств с одинаковой культурой может быть много. [см. другие подходы к критике теории Парсонса в Münch, Smelser, 1992, особенно статья M. Schmid.] Кроме того, неявно предполагается, что имеются некие неизменные атрибуты поведения, этакая tabula rasa, на которые культура только накладывает свой отпечаток. Такая ситуация на самом деле никогда не имеет места. Встречаясь, люди немедленно начинают определять по каким-то признакам, что за человек стоит перед ним: в начале любого общения идет фаза "подстройки," ориентации в партнере. Эти внешние признаки могут быть неверно интерпретированы; так, размеры и дороговизна убранства кабинета не во всех культурах пропорциональны имеющейся власти и полномочиям; лидерство не везде коррелирует с внешне видимыми символами почёта и т. д. [ср. Elashmawi, Harris 1993; Robock, Simmonds, Zwick 1977 и др.] Нет никакой "исходной," "инвариантной" группы и "изначальных" отношений между людьми. Именно поэтому имеется необходимость в переводчике: иначе вольно или нарочно представитель каждой культуры начинает толковать одно и то же событие, одну и ту же ситуацию в своих терминах и в свою пользу. В примере, с которого Гирц начинает свою книгу (в нём участвуют представители трех различных культур, живущие в Марокко — берберы, евреи и французы), каждый интерпретирует ситуацию по-своему. Именно поэтому закономерен описанный им результат: выигрывает, насильно утверждая свои нормы поведения, тот, у кого больше власти (военной или административной). [Geertz 1993, гл. 1]

Напротив, данные истории и непосредственные наблюдения этнографов говорят о том, что выделить какие-то "базисные" отношения и группы невозможно. Это только в абстрактно-математической теории можно говорить о бинарном (или n-арном) отношении индивидуумов A и B: R={A, B}, где оба A и B исходно одинаковы. (Ср.:

В действительности в каждой конкретной культуре имеются свои базальные ограничения на то, кто может встретиться наблюдателю в "исходной" и якобы "культурно-инвариантной" ситуации. Так, в сцене "Ужин," описанной Клакхоном и Келли [Kluckhohn, Kelly 1962, p. 24], вроде бы только деталями отличающейся от культуры к культуре, которые якобы только "раскрашивают" её в свои цвета, не меняя её сути, даже состав участников её будет другой в зависимости от культуры или эпохи. Например, самаритяне до сих пор замуровывают своих женщин во время менструаций на две недели в изолированном помещении — и этнограф-наблюдатель просто не увидел бы потенциального участника "базисной" группы. (Отголоски такого отношения к "базисному" биологическому процессу, который сам по себе действительно имеет место во всех культурах, встречаются до сих пор и у ортодоксальных иудаистов, и у христиан.) В такой культуре жена даже теоретически не может рассматриваться как "невидимый" участник ужина — как и, например, в абсолютно цивилизованной Японии.

Отделение культуры от социальной системы предполагает, что имеется набор базисных отношений, связанных с "чистым" взаимодействием, а потому и "социальным"; к ним относятся якобы СК-инвариантные, независимые от СКО отношения: разделение труда и руководство-подчинение; они зависят от числа действующих в системе людей, относительного "веса," силы и интеллекта индивидуумов, географического размещения этих групп по отношению к другим человеческим группам." [Kluckhohn, Kelly 1962, p. 37 и 40] Эти отношения и элементы "культурно окрашиваются" в "культурных" (а потому и произвольных, не базисных) формах. Однако никто не смог доказать пока, что они существуют вне своих "культурных" форм: нет абстрактного подчинения или равноправия; то, что верно в одной культуре (например равноправие женщин), в другой в лучшем случае рассматривается как досужий вымысел. Если мы возьмем группу людей из разных СКО, то они, конечно, как-то организуют своё взаимодействие — но оно получится как некая результирующая тех социокультурных паттернов, которые у них уже были.

Именно это и происходит в экспериментальной ситуации атрибуции: мы наделяем незнакомый объект теми качествами, которые мы сами плохо отличаем от других. (Дети, скорее всего, изобрели свой "птичий язык," который гонцам, не бывшим филологами и не знавшим иврит, мог показаться похожим на что угодно, в том числе и на иврит. Но более вероятно повторение ситуации с Маугли: дети просто одичали, а не создали новую социальную систему.) Достаточно большая группа, конечно, породит что-то своё (ср. сейчас процесс формирования Латиноамериканской СКО) — но это опять не будет искомыми "чистыми" элементами. Не надо конечно, думать, что я выступаю здесь против обобщений и абстракций: понятие "шар" в математике является абстракцией, нужной и полезной. "Чистое" "первоначальное" "вне-культурное" общество — пока не доказано обратного — не является; более того, у меня есть основания считать, что с самого начала поведение любого человека было "культурно" окрашено (здесь я не буду приводить обоснование этого тезиса, который развивается в следующей работе).

Разведение культуры и общества ставит перед собою цель — отделить "прошлое" (влияние) от "настоящего." Это однако, невозможно (а методологически и неверно: не всё то, что имеет свою противоположность или компаньона, может быть выделено в чистом виде — ср. магнитный монополь): так же как один японец смог вырастить кубический арбуз, поместив его с самого начала в кубическую формочку, так и ребёнок, родившийся в Японии, будет изначально японцем. Несколько утрируя можно сказать, что именно поведение создаёт культуру. Ребёнок, рождённый в одной СКО, но выросший в другой, приобретает помесь характерных черт обеих; чем раньше он попадет под влияние другой СКО, тем больше он будет напоминать поведение её членов.

Влияние СКО настолько сильно, что порождает даже биологические изменения: ряд народов Азии не только не пьют молоко, но даже и не имеют соответствующего фермента, способного его переварить! (аналогичная ситуация с алкоголем).

Поэтому точка зрения, которая проводится и обосновывается здесь, заключается в том, что КУЛЬТУРА — ЭТО И ЕСТЬ ОБЩЕСТВО, вне неё ничего не существует. Например, наука — она является типичным порождением Западно-Европейской культуры с её акцентом на рефлексию, познание, совершенствование мира и самосовершенствование. В других СКО такую форму изучения мира, конечно, тоже используют, заимствовав основные организационные формы и ценности из ЕСКО — достаточно посмотреть на рост числа публикаций японских ученых. Но в самой Японии значительная часть университетов преподает не ЭЙГАКУ (букв. "заморская наука"), а ВАГАКУ ("наша," "японская" — но также и "гармоничная"! — наука). За пределами ЕСКО имеется своя логика и методология (ср. индийскую неаристотелеву логика навья-ньяя; ср. русскую философию и методологию). [Инголлс 1974; ср. Флоренский 1990]

Поиск инвариантного, исходного общества, единого для всех, которое подчиняется универсальным законам, общим для всех времен и народов, которое потом только "окрашиваются" культурой, привел к теориям Социума, специфичным только для ЕСКО. Так, четыре основные парадигмы социологической теории — а именно, функционализм (Парсонс и др.), конфликт (Маркс, Coser и пр.), интеракционизм (Cooley, Mead и др.) и обмен (Homans, Blau) [Тернер 1985] отражают в значительной мере именно западный подход:

• прагматичность и стремление к эффективной деятельности (функционализм);
• конкурентность (конфликт и классовая борьба всех со всеми);
• стремление к улучшению результата за счет кооперации и разделения труда (интеракционизм);
• особенности прагматичного подхода к человеку и взаимодействию ("ты мне, я тебе" у Homans и Blau).

Для других культур это вовсе не обязательно так; теории общества (которые никогда не формулируются как теории в западном смысле слова), созданные в Дальневосточной культуре с её стремлением к "гармонии" и разумного подчинения младших старшим на основе идей принадлежности и гармонии совершенно не вписываются в эти четыре парадигмы. И то же относится к политическим взглядам русских; точно так же "не вписываются" китайские или русские философы в деление европейских школ на "материалисты," "идеалисты" или "агносты."

За всей этой дискуссией о социокультурных отличиях и факторах, которые разделяют культуры и общей тенденцией постоянно подчеркивать различия — так же как и стремление этнических, религиозных и прочих отличия других групп, выделенных по другим признакам, самоопределиться и как-то заявить о себе, видно, как мне представляется, ИСКУССТВЕННОЕ стремление к обособлению, подчеркиванию своей особенности, специфичности по сравнению с другими группами (потому-то Арон Вильдавский предложил своё определение: вместо "культуры" ввести ОБРАЗ ЖИЗНИ "way of life" — как будто это более понятно). Конечно, видеть стремление к разобщению или, наоборот, к объединению — дело вкуса (как и со стаканом, который либо наполовину пуст, либо наполовину полн). Но тогда наука останавливается, ибо любой материальный объект, если следовать такой логике, является ничем иным как беспорядочным объединением хаотически движущихся молекул и нагромождением отдельных частей. А ведь только начав рассматривать объект как единое целое, можно увидеть гармонию его частей и понять их назначение и смысл.

Такой подход позволяет поставить вопрос о специфических законах, которые управляют поведением, развитием и изменением культур. Это, однако, не означает никакой мистики или "заклинания духов" (как утверждают те, кто критикует О. Шпенглера, П. Сорокина или Л. Гумилева). Так же как запущенный объект полетит по параболе независимо от того, каковы те "индивидуумы," из которых он состоит — клетки ли яблока, или атомы камня, так же мы можем и обязаны изучать законы развития СКО как единого целого, независимо от тех индивидуумов, которые действуют в ней ("individual" who "acts") [Kluckhohn, Kelly 1962, pp. 47-48]

Ситуация с "идеальной" социальной системой как теоретическим объектом, первичным по отношению к культуре, приблизительно та же, что и в естественных науках. Мы, конечно, можем рассмотреть "идеальный" шар как геометрическое место точек x2+y2+z2=1 и изучать его свойства. Мы можем рассмотреть шар как материальный объект и изучать его физические свойства — притяжение, соударение и пр. Можно рассмотреть атом как шар — материальную точку — и изучать общие свойства всех атомов. Но как только мы переходим к конкретному анализу, мы видим, что все шарики-атомы разные, и что свойства, например, Au (золота) и Ne (неона) отличаются друг от друга.

Та же ситуация с "первичным объектом" в социальных науках; изучение "чистого" "абстрактного" человека дает только его анатомическое описание: "каждый человек имеет два глаза, человек является теплокровным" и пр. Если мы рассмотрим человека как социальное, а не биологическое существо, то все люди разделятся на несколько Больших Групп — как элементы в таблице Менделеева. (При этом кроме социокультурных общностей имеются и другие основания классификации: например, в психологии "тип личности," "соматотип," а также "топос.") Так же как значимые новые результаты в биохимии мы получаем только изначально зная и предполагая отличия кислорода и железа, так и в социальных науках именно анализ конкретных групп, то есть культур, даст возможность построить свою "периодическую таблицу" культур. Уже первые эксперименты по проверке таких психологических "констант," как законы восприятия и мышления, полученных в экспериментах психологов (Кёлер, Левин), показали, что таких всеобщих законов, выполняющихся в любой культуре, просто нет. [Barba 1991, "Face and Eyes," "Feet," "Hands," pp. 104-144; Cole, Scribner 1974 (Ch. 4 and 5); Jahoda 1980; Levine, et al. 1980; Lonner 1990; Luria 1974; Marsella 1979; Pedersen 1979; Triandis, Brislin 1980 и др.] Конечно, можно возразить, что в отличие от атомов, которые крайне трудно переделать один в другой, человек поддается перевоспитанию. Это иллюзия: "энергетические затраты" на перевоспитание человека, выросшего в одной культуре, и переподчинение его нормам другой культуры могут быть крайне велики. (Так, в Израиле — стране иммигрантов — люди десятилетиями сохраняют следы свой родной культуры.)

Культура — как и поле в физике — невидима и проявляется только с помощью "пробного шарика": в критической ситуации или при необходимости искать новые пути на групповом или индивидуальном уровне наблюдателю становится видно, что человек или группа принимает решения одного типа, но не другого — и всегда (или как правило) в аналогичной ситуации принимается это решение — в отличие от другой социокультурной группы, которая ведет себя совершенно по-другому. СКО невидима — в том смысле, что она существует двояко: как регулятор взаимодействия людей под-(скорее, над-) сознательно, то есть незаметно для самого деятеля. Так человек не осознаёт наличие правил грамматики пока не начинает их изучать — как и других законов, например, физики или Уголовного кодекса. Вторая ипостась СКО — видимая, представленная в "видимых" объектах: здания, сооружения, язык, одежда и пр. Они представляют из себя, однако, не более, чем застывшие "сгустки" прежней деятельности; их анализ — например пирамид Египта или системы форм выражения старшинства в японском языке, меняющихся в зависимости от того, к кому обращается говорящий (старшему, равному, мужу/жене или к императору) — тоже позволяет многое увидеть или заподозрить в данной культуре. Но как и в случае с полем в физике, изучать её можно только анализируя взаимодействие реальных людей и групп в ней.

Естественно, мне не хотелось изобретать новые термины ради самих новых терминов (типа "социальная система" или "мировая система"), поскольку уже имеется категория, вполне, на мой взгляд, удовлетворяющая всем потребностям — а именно, культура, широко используемая в антропологии и кросскультурной психологии. Однако по ряду причин (описанных выше) этот термин оказался столь "нагруженным" другими смыслами и "привкусами," что если мы хотим иметь возможность анализировать ЛЮБУЮ страну или регион на ЛЮБОЙ стадии их развития в ЛЮБУЮ эпоху, мы должны иметь теоретическую модель (и определение), которая будет подходить как для развивающихся, так и для развитых стран и народов. Поэтому предпочтение было отдано понятию,

История использования термина "культура" отражает его происхождение: предложенный для анализа преимущественно вымерших или "примитивных" культур, он акцентировал внимание на материальных артефактах: символах, знаках, узорах, одежде, жилище и пр., которые являются материализованными останками человеческой психологии, норм, воображения, мышления, ценностей. Уже первые попытки анализировать живые культуры в конце XIX века привели к сдвигу интереса с символов на человека (эксперименты с тасманийцами). [Коул, Скрибнер 1977] Маргарет Мид тоже не могла не заниматься психологией, социализацией, ценностями и нормами. [Mид 1988] Таким образом, провозглашая верность символическому подходу [Леви-Стросс 1983], антропологи имели неявно дело с психологией. [ср. введение к Triandis, Brislin 1980]. Тем не менее, хотя это понятие употребляется по отношению к слаборазвитым народам, его неохотно используют для развитых. [см., например, Kluckhohn 1949, глава An Anthropologist Looks at the World] (Были, конечно, и исключения — см. например, Р. Линд о "Среднем городе" (Middletown). [Lynd and Lynd 1929; Lynd 1965]) Такой подход позволяет избежать искусственного разведения социальных и культурных систем: всё в Социуме создано усилиями человека и его взаимодействия с другими людьми — как актуальными (т. е. существующими одновременно), так и виртуальными (существовавшими раньше); одно поколение передает свои нормы, ценности и знания другому. (Ср. Барбер: "Нам необходимы обе концепции — и структуры, и посредника." [Barber 1990, p. 52] Структура создает кокон чтобы помочь спрятать и защитить, или сцену, на которой деятель должен играть. Но — как и в театре — разные актеры играют свои роли по-разному, находя разного Гамлета в одном и том же тексте.

То, как я предлагаю определять культуру (Социокультурную Общность) и объясняет причины введения нового понятия. Определение, основанное на деятельности и поведении, изученных с помощью хорошо разработанных методов кросскультурной психологии делает возможным избежать искусственного деления людей по группам — иначе Украина делится на части, принадлежащие соответственно к Западной и Православной (Ортодоксальной) цивилизации, определенным с помощью религиозных различий. [Huntington 1996, pp. 165-167] Однако прямые наблюдения*) и эксперименты показывают, что взгляды, поведение, мнения, паттерны, ценности и нормы "западников" и "восточников" на Украине не различаются столь значительно, чтобы провести сегодня такое строгое разделение. (Что не означает, что такой процесс "разведения" вовсе невозможен: за века раздельного существования сербы и хорваты действительно стали разными… С другой стороны, большая диаспора (примерно 1 млн. человек в США и Канаде), сама являющаяся там маргинальной, не в состоянии изменить ситуацию кардинально: "западники" составляют на Украине и сегодня никак не более 11-12% населения, то есть 5-6 млн. всего населения в примерно 60 млн. чел.)

Чтобы избавиться от произвола, основанного на предвзятых, политизированных или наивных представлениях о культурах, необходимо операциональное определение, основанное на привычных методах и методиках. Это даёт возможность или надежду когда-нибудь поставить классификацию СКО на какую-то рациональную основу. При этом речь не идет о создании классификаций, основанных на различии по одному из психологических параметров, полученных в одном тесте; иначе следующий тест даст ещё новый вариант, и число возможных культур будет расти очень быстро: если тест А дает N типов СКО, а тест Б — M типов, то общее число будет уже N*M; на деле же число культур ограничено. Тесты и методики необходимы для анализа конкретных параметров СКО; классификация их должна быть основана на их "образе" как единого целого (ср. идею "гештальта" у Шпенглера). Наше восприятие любых объектов подсознательно классифицирует их по своим, обычно невербализуемым, признакам. Как правило, испытуемые не в состоянии выделить конечное число таких признаков; так работают любые эксперты — искусствоведы, тестеры, так же действуют кулинары, виноделы, товароведы и пр. Всегда, конечно, имеются маргинальные случаи, которые трудно отнести к какой-то одной группе, но это не отрицает возможностей "гештальта."

Определение понятия "цивилизация" столь же "лирическое," образное, призванное передать некий гештальт (ср. слова, приписываемые А. Тойнби: "Цивилизация есть движение, а не условие, путешествие, а не гавань.") Для того, чтобы иллюстрировать возможности предложенного здесь нами подхода к анализу как Больших социальных групп, так и к анализу политической реальности, можно сравнить его с "прикладным" анализом цивилизаций, проведенным С. Хантингтоном [Huntington 1996]:

• Для него различия в культурах — аксиома, начиная с которой он переходит к анализу текущей политики и политических следствий из этих различий.
• Для меня начальной точкой является сам анализ культур и их отличий; даже если некоторые объекты являются неприятными, неудобными или запретными для изучения, рано или поздно их придется изучать, а не подгонять к уже имеющимся взглядам или теориям.
• Отказавшись анализировать "культурные" корни цивилизаций, он предлагает другую основу для их "разведение" — религию. Он, однако, делает это непоследовательно; так, например, он не называет Западную цивилизацию Христианской (или западно-христианской; надо бы тогда её называть Католической цивилизацией, поскольку её фундамент был заложен задолго до Реформации — вопреки идее Вебера о протестантизме как основе Запада; и он же сам признаёт, что для ДВСКО буддизм не является единственной "осью," основной, вокруг которой выстроилась эта культура. [Huntington 1996, p. 47-48]) Более того, такая смена понятий предполагает, что религия не является частью культуры, а представляет из себя что-то независимое, рядоположное культурам и цивилизациям. Он, однако, не предложил такого анализа религии, независимой от культуры/общества. Раз религия не является такой единой основой выделения цивилизаций — необходима другая. В предлагаемом мной подходе в качестве базы для выделения, изучения и сравнения относительно хорошо изученные психологические (социально-психологические) параметры (ценности, цели, нормы, мотивы) — то есть то, что можно исследовать, а не декларировать. (В следующих главах мы увидим, как интегративные механизмы (Интегративная Деятельность, ИД) вместе с Креативной и Адаптивной деятельностью (КД и АД) "создают" социокультурную общность (СКО). Если этого не делать, то идёт искусственное деление.
• Он избегает изучать поведенческие/психологические основы культуры — и поэтому его подход приводит к многочисленным и совершенно неразрешимым противоречиям (см. выше пример с Украиной: он ХОЧЕТ видеть украинцев не принадлежащих к Восточноевропейской (Российской или Православной) СКО — и он это постулирует, а не изучает!)
• Это, однако не мешает ему фактически отождествить цивилизации и СКО: "Цивилизация есть самый высокий уровень культурной группировки людей и самый широкий уровень культурной идентификации, за которым идёт уже то, что вообще отличает человека от других видов." [Huntington 1996, p. 43] Таким образом, к определению культуры добавляется ещё (видимо, вслед за Тойнби) и параметр "развитая — отсталая" и выделяются "основные" цивилизации ("major civilizations.")
• Его анализ на деле — анализ желаемого: ему нравится разделить Европу (Грецию и Македонию) и Азию (персов) — и он утверждает, что именно кровь, язык, религия и образ жизни объединяли греков и отличали их от не-греков. [Huntington 1996, p. 42] А как же быть с постоянными поездками греков в Персию и Индию? (Например, в сегодняшней науке принято как аксиома, что Пифагор и многие другие учились там! О многочисленных поездках пишет и Диоген Лаэртский.) А ведь и Киропедия — тоже отражает именно персидский опыт и персидскую традицию подготовки высших руководящих кадров: учили Александра ученики персов… Это сегодня греки-христиане за века совершенно отдалились от своих родичей — персов и индусов; а тогда эти народы были куда как ближе, принадлежали к единой семье индо-ариев. Именно это способствовало лёгкости завоеваний Александра Македонского и создания им гигантской империи. Идея его походов была ещё и интегративная: объединение в единое целое родичей. (И в истории это было и других местах: семейный спор русских и поляков, стремление немцев создать Великую Германию…) Так что механизм объединения был скорее естественным и основывался на чём-то вроде "родовой памяти" или "семейного чутья" (так и по сей день люди одной культуры опознают "своих" в толпе по каким-то невидимым приметам…)
• Поскольку антикультура вовсе не включена в его список цивилизаций, его анализ не допускает возможности всеобщего коллапса в антисистему, где уже не будет "столкновений цивилизаций" (из-за полного отсутствия оных), и где реализуется наконец, давно провозглашаемый Фукуямой и пр. "конец истории."
• В конечном счёте, сам набор предпочитаемых терминов (в том числе и "цивилизация") зачастую определяется вненаучными (в первую очередь, политическими) соображениями (см. обзор Р. Кокса: "В течение последних нескольких десятилетий Холодная Война была центральным организующим принципом академических исследований…") [Cox 1995]

§ 6.6. Культура и биология: раса.

"Культуры," "цивилизации," "способы производства" — это всё, в конечном счёте, разные представления о Социуме; все эти понятия — пусть и в искажённом виде — отражают те или иные особенности поведения людей. Однако уже давно, задолго до появления психологии и социологии было предложено объяснять различия в поведении людей одной или несколькими материальными причинам. Особенностям географии или расположения (лес, степь, море; Юг противопоставлялся Северу, Восток — Западу и пр.), климата (морской или засушливый), температуре и влажности приписывалось ведущее значение в различиях поведения людей . Появились целые теории, объяснявшие всё температурой или количеством дождей, питанием растительной, рыбной или мясной диетой. (Ср. выше: уже в XX веке некоторые американские компанией предложили кормить своих рабочих сырой рыбой, надеясь, видимо заставить их работать как японцы?)

В 1684 г. Франсуа Бернье, основываясь на своём опыте работы в Афганистане, предложил выделять четыре расы (согласно географии их расселения: Европа и Средиземноморье, Африка, Азия, Лапландия). Прежде термин "раса" использовали лишь коневоды… Согласно этим взглядам принадлежность разным расам автоматически предопределяет особенности поведения человека, его отношения к работе, будущему, прогрессу, обществу и лидерству. "Научную" классификацию рас дал Карл Линней (Система природы, 1 изд. в 1735 г.), выделивший четыре — опять-таки географические — расы.

По мнению сторонников этого учения в основе особенностей поведения как одного человека, так и целого народа лежит раса; это Большая Группа, и все народы, которые входят в неё, имеют нечто общее, что отличает их ото всех других. (Ср. работы Чемберлена и других об "арийской расе.") Похоже, что главным для многих из них был не анализ психологии, а вера в то, что расы априори, навсегда, навечно не равны — есть априорно глупые, есть априорно ленивые, есть априорно избранные (ср. главный труд Гобино О неравенстве человеческих рас). Если бы они попробовали анализировать реальные народы, то увидели, что сегодняшние индо-арии принадлежат ментально и поведенчески к нескольким РАЗНЫМ культурам: персы, индусы, русские, датчане — все арийцы… Не удивительно, что с политической точки зрения такое "учение" пришлось доделывать: Гитлер персов объявил арийцами, а цыган и русских — нет.

Критика такого подхода началась практически немедленно; так, Гердер писал (ср. выше):

Конечно, внешние материальные факторы оказывают влияние на психику человека (так, постоянный шум ведёт неизбежно к стрессу, бессоннице; и поведение людей в регионе с таким уровнем шума будет заведомо отличаться от поведения людей в более спокойных районах; однако не это определяет системные, базальные психологические различия.) [NB: Здесь не место разбирать особенности учения Л. Гумилёва: хотя он выводит пассионарность (то есть рост активности, предприимчивости и пр.) из совершенно материальных причин, но он не занимался социокультурными различиями.]

Расовые теории выделили такие антропометрические признаки как размер и форма черепа, цвет глаз и кожи, (относительная) длина конечностей и пр. Но предлагавшиеся ими таблицы никак не коррелировали с поведением. Более того, многие из этих параметров вообще случайны и изменчивы, отсутствие их никак не меняет поведения человека (ср. выше: мальчик-американец, выращенный китайцами, стал китайцем).

Раса — во многом продукт случая (например, переселения в отдалённый регион), изолированности (например, брачные партнёры берутся только из одной и той же группы). Когда в таких изолятах появляется специфический набор поведенческих черт, это не означает, что они появились ИЗ-ЗА того, что у людей данной группы узкие глаза или вытянутый череп. (Конечно, особенности нашей биологии во многом сказываются на том, как именно мы сидим, и что именно мы пьём (с этим достаточно поигрался Ст. Лем — особенно в Голосе неба); но как всегда важно не то, что ест человек, а то, что ест его…)

Не следует, однако, считать, что идея расы и расистские объяснения — лишь следствия какого-то недоумия или просто злого умысла. Когда мы говорим о социокультурных параметрах, об особенностях национальной психологии, о различиях верований, о специфических подходах к управлению обществом и пр. — мы немедленно затрагиваем самые базальные слои нашего индивидуального и коллективного подсознания: вопросы о жизни и смерти; о добре и зле; о продолжении рода; о будущем и прошлом; о том, кто "свои," а кто — чужие; о том, что есть Человек, каковы цели и обязанности его существования; что человек может делать, а что — обязан; вопросы о душе, духе, вечности, мире, человечестве.

До тех пор, пока ситуация "штатная," привычная, практически неизменная, ответы на такие вопросы молчаливо предполагаются само собой разумеющимися, известными — и, главным образом, разделяемыми всеми. Когда же некая СКО попадает в кризисную или нештатную ситуацию и вынуждена решать, что делать дальше, эти вопросы немедленно выходят на первый план — и именно они начинают доминировать и определять пути внутреннего раскола в СКО.

§ 6.7 Культурология и методы изучения культур

Термин культурология часто используется в русской традиции для изучения культур и цивилизаций; Эмерсон даже рассматривал его как "уникальное русское учение," которое "занято определениями групп, культур, культурных кризисов и изучением культур" [Emerson 1996; см. также Baran 1976 и работы Мих. Эпштейна]). Практика его использования имеет свою историю: В. Оствальд назвал науку о культурах Kulturologie [Ostwald 1915, p. 167]. Цитируя его, Уайт пишет: "Именно культура, а не общество является специфической чертой человека" ("It is culture, not society, that is the distinctive feature of man.") [White 1948, p. 116] (Хотя сам Оствальд выражал это ещё резче, с его "энергетической" точки зрения культура есть то, что "отличает человека от животных" [Ostwald W. The Modern Theory of Energetics // The Monist. Vol. 17. — цит. по Ионин 2004, с. 59] (Были и другие термины — например, Volkskunde, "народоведение" — этот термин менее известен, ибо был в ходу у нацистов.) В популярности культурологии у русских философов и социологов нет ничего удивительного: два участника заговора Петрашевского сделали идею "органичности," связанности всего со всем в Человечестве-организме, соборности практически основой русской философско-социологической мысли середины XIX-XX вв. Один из них — Ф. М. Достоевский; второй — Н. Я. Данилевский. (Любопытно, что Вл. Соловьёв расхваливал философию первого, но "понёс по кочкам" работы второго — и его книгу Россия и Европа, и его антидарвинистский трактат. В письме Соловьёва Страхову Россия и Европа названа "Кораном всех мерзавцев и глупцов, хотящих погубить Россию и уготовить путь грядущему антихристу." А ведь один мыслитель — Ф.М.Д — дополнял и развивал другого — Н.Я.Д! Хуже того, и современные советологи ругают Данилевского, называя его тоталитаристом  — ср. McMaster R. Danilevsky. A Russian Totalitarian Philosopher. Cambridge, Mass., 1967…)

Однако с лёгкой руки просветителей, Гегеля, Маркса и пр. в "объективной" науке привилась вне-человеческая история человечества, поэтому её излагают безлично ("война началась…" "Erste Kolonne marschiert…" "Вселенский Разум решил…" "Производительные силы развились…" "Объективные законы рынка сделали…" и пр.) Такой подход исходит из того, что где-то существует метод изучения социальных процессов, аналогичный имеющимся в естественных науках — со своими леммами, теоремами, доказательствами, аксиомами и экспериментами. Его достаточно подточить, если заржавел — и использовать. На деле же такого объекта изучения — внечеловеческого — просто никогда не существовало: есть история людей, объединённых в Большие Группы, и только они могут быть объектом изучения — что при этом вовсе не исключает создания РАЗНЫХ наук об обществе. Таким образом, здесь мы имеем дело со вполне определённой сферой — человеческой мотивацией и человеческой деятельностью (целями, ценностями, нормами, побуждениями, поведением). Её непросто изучать, но это не означает, что методов нет — но это не те методы, к которым призывают критики. Когда консультируешь клиента или пациента, то обращаешь внимание не на то, что они рассказывают о себе ("анамнез"), а на то, что видишь сам — часто они и сами не подозревают о своих подлинных намерениях или идеях. Поэтому мотивация (в широком смысле слова) исторического деятеля или группы вовсе не обязана была находить своё выражение в их словах и декларациях.

Такой объект как СКО (культура, цивилизация), состоит из мириад единиц, каждая из которых связана с другими (часто неразрывно), каждая мало похожа на соседа, каждая не отражает всех особенностей СКО — и в то же время только все они вместе, как единый ансамбль составляют СК-общность. Для изучения такого — совершенно непривычного — объекта недостаточны "элементные" методы естественных наук. Необходим анализ этих "ансамблевых" особенностей.(Так, из физики известно, что каждая частица воздуха в комнате может теоретически иметь любую "температуру" — но "температура" (то есть энергия) данной комнаты есть некая средняя, которая в принципе может не совпадать с величиной энергии ни одной молекулы!) Это предполагает другие приёмы изучения.

В анализе реальной жизни очень редко встречается ситуация, обычная в физике или химии. Есть некий объект, с которым можно поставить один и тот же эксперимент бесконечное число раз: некий "Галилей" бросает очередной камень с очередной "Пизанской башни," камней много, но поведение их примерно сходно. Обычно всё наоборот: есть некое событие, которое повторится следующий раз неизвестно когда, поэтому t-статистику или корреляцию посчитать нельзя в принципе. С массовым распространением компьютеров и неграмотных пользователей анализ таких ("неповторимых") событий и вовсе был заброшен: их нельзя загнать в SPSS или Excel и посчитать дисперсию или статистику Darbin-Watson.

В таких задачах используются совершенно иные методы, хорошо знакомые любому психологу, врачу, тренеру, режиссёру, охотнику, аналитику, разведчику: симптомы, синдромы, приметы, мельчайшие подробности (например, тик, зажим, жест, поза, взгляд). В природе и особенно в обществе есть некие события или происшествия, которые случаются как правило (если не всегда) только вместе: "Если закат красный — к ветру." Это не значит, что краснота вызывает ветер, или что красный есть символ энергичности или скорости — просто эти события как-то (возможно, сегодня и вовсе непонятно как) связаны друг с другом. "Солнце на закате красное — к дождю" )

При анализе других культур важно не применять (или применять с оглядкой) категории и понятия, введённые в других. Это тем более важно при анализе РСКО: хотя и выросшая из тех же христианских корней что и Европейская СКО, она за века автономного развития приобрела принципиально иные черты, резко отличающие ее от других культур. Вместо этого нам предлагают рассмотреть её с помощью той же категориальной сетки, что и ЕСКО: так, Биллингтон предлагает для анализа России искать мадонну, Гамлета, просвещение, Прометеев комплекс и пр. [ср. Billington 1970] Столь же наивны были поиски Марксом и марксистами "классовой борьбы" в Индии; и по этим же причинам невозможно применить категории европейской философии к китайским понятиям ДАО или ИНЬ.

Особенности Социума в том, что он и существует, и постоянно строит себя. Поэтому анализ его — это не наука о том, что было, но и том, что ещё только возможно; то есть это подсказка или прямое навязывание новой стратегии его развития. Тот, кто навязывает своё — выигрывает (потому наука становится одновременно и социальной технологией).

Однако не всё относительно, существуют базисные закономерности, и когда наука-технология противоречит им, предложенная линия развития рано или поздно ведёт в тупик — при иллюзии полного процветания; нам достаточно вспомнить ацтеков, систематически уничтожавших лучших в каждом поколении. (То же происходит и по сей день в обрядах инициации: неугодных, не подходящих под стандарт, оттесняют всеми средствами. [Linton 1936]) Когда культура начинает изобретать нечто, выходящее за рамки нашей человеческой (то есть по определению биопсихической) сущности, она порождает проблемы. Так, в Китае какое-то время была традиция с детства бинтовать ножки девочке; когда она вырастала, ножки оставались маленькими и непригодными для ходьбы (а, следовательно, и выживания). ["Стариков, Сычев, 1977] После 1911 г. эта традиция постепенно исчезла (на фото — китайские маленькие туфельки для маленьких бинтованных ног, Музей тканей, Торонто). Можно предположить, что и традиция сплющивать младенцам голову у гуннов привела через какое-то время к их вырождению. Для них громадный лоб был признаком красоты; детей в детстве клали на доски и привязывали голову ремнями; деформированная голова считалась привлекательной.
увеличить [Аполлинарий Сидонский, панегирик имп. Антемию, цит. по Иловайский 2002, с. 595; рисунок: Heather 2005, pic. 24]

Описание социальной реальности неизбежно имеет вид лоскутного одеяла: то "кусок" теоретического конструкта (то, что приблизительно совпадает с "интерпретациями" Гирца), то сплетни, слухи, cases и даже полуанекдотические свидетельства очевидцев — именно то, что для разведчика является основным источником разведданных (ср. Плэтт или Даллес).

В своей статье о природе понимания в антропологии Гирц имеет дело с главной проблемой (западной) науки: изучаем ли мы реальность, или же только наши сны о ней. В случае естественных наук, мне кажется, никто не сомневается (по крайней мере, большинство неявно соглашается с этим), что мы — с помощью наших органов чувств — изучаем не сам электрон, а некоторые наши представления о нём. То есть мы — в который раз в науке — сталкиваемся с проблемой: ОБЪЯСНЕНИЕ или же ПОНИМАНИЕ. [Geertz 1976]

В случае с изучением человека и общества ситуация принципиально меняется: человек (особенно специально натренированный) может вступить в непосредственный (вербальный, эмоциональный или "парапсихический") контакт партнёром, может воздействовать на него (возможно, против своего и/или его желания). Для этого имеется множество различных приёмов для этого: копирование партнёра ("Я — Он"), совместная деятельность (не важно — транс, айкидо или танец), вербальное внушение (задолго до эриксонианского гипноза люди использовали всё те же приёмы) и пр. В этом случае появляется возможность кооперироваться и "двигаться дальше вместе" — именно то, чем настоящий психотерапевт занят ежедневно. Конечно, человек при этом использует множество конструктов чтобы объяснить самому себе, что он делает (например, психотерапевт может рассуждать о "мотивах," "переносе," "скрипте," "заражении"…)

И это только естественно: чтобы спасти своё видение (социальной) ситуации, её нужно ОБОЗНАЧИТЬ (то есть просто буквально сделать знаком). После этого слово станет просто паролём к картинке или образу — и участник общения должен быть уверен, что ключевые слова имеют те же значения для партнёра и производят необходимое воздействие.

Главная задача учёного — осознать разницу между реальной ситуацией и своей теорией. Применительно к изучению культуры (этнография, антропология, кросскультурная психология) это означает, что испытуемые (местные жители, "туземцы") могут либо сознательно, либо бессознательно лгать, либо придавать словам совсем иные смыслы и значения, чем учёный ожидает. Поэтому их опрос может оказаться просто потерей времени. Здесь есть и ещё одна методическая проблема: любая культура имеет свой "кодекс чести" — особенно по отношению к чужакам. (Говорят, что и до сих пор на Сицилии человеку, спросившему дорогу, просто не ответят…) В любой культуре люди, приглашая гостя, стараются как-то "замести мусор под половик" — с тем, чтобы не показывать всего того, что в данной культуре (как и в семье) рассматривается ими (но вовсе не обязательно исследователем!) как "неприличное" или "неудобное." А учёный — по определению чужак… (Когда мне доводится выступать в роли консультанта, я никогда не верю тому, что мне говорится — особенно если консультировать приходится в его/её доме, который, как известно их "крепость": нужно вначале понять, что же именно имеет в виду заказчик, что именно он хочет мне сообщить — или утаить…)

В любой культуре люди как бы на сцене — но сцены-то разные! (Например, в русской деревне люди до сих пор описывают свои родственные связи примерно так же, как и деревенские жители Марокко — но смысл их и значение разные…)

Всё, что волнует Гирца верно — однако оно верно не только для антропологии; но по историческим и психологическим причинам антропология изучает "примитивные" культуры, а социология — развитые (в первую очередь, ЕСКО). Он совершенно верно отметил, что антрополог делает выводы на основе microscopic analysis, но опять-таки, всё это и есть основа социальных наук. Беда в том, что социология начинала с "глобальных" мировых проблем: "классовая борьба," "эволюция общества," "способы производства" или "массовые движения." В это же время психология занималась даже не личностью или хотя бы человеком, а отдельными психическими процессами и состояниями, а сейчас и вовсе ушла в биохимию и физиологию. На деле вся социальная наука может увидеть в малом (деревне, поселке или селе) основные проблемы и выводы — хотя немедленно появляется опять проблема репрезентативности: не все деревни имеют (хотя бы в зачатке) консерватории, не все семьи демонстрируют трагедии Гамлета… Но искать соответствующие факты можно и там (а может быть, и только там).

Кроме привычных психологических тестов и методик для такой "зыбкой" и плохо структурированной реальности (особенно её исторической части) показано использование "инцидентов" — кейсов-примеров, основанных на документах и мемуарах (ибо протестировать умершего уже исторического деятеля пока не представляется возможным…) На анализе историй основаны некоторые проективные методики (ТАТ, Розенцвейг). Если психолог/психотерапевт может извлечь разумную и полезную информацию из рассказов или рисунков больных пациентов, это же возможно (с какой-то степенью обоснованности) и для исторических деятелей и/или анализа политико-экономических реалий (например, Бэнфилд использовал ТАТ для анализа социокультурных различий города и деревни. [Banfield 1958; эти эксперименты были описаны Thompson, Ellis, Wildavsky 1990, pp. 224-226]) Кроме того, можно использовать — если удаётся — и математические методы (ср. " парадокс голосования," он же "парадокс Эрроу-Кондорсе" [Льюс, Райффа 1961]; ср. идею Макклелланда с nAch [McClelland 1961]) и даже псевдоматематические модели Леви-Стросса.*)

*)Надежды многочисленных "романтиков" математико-статистических методов построить в этой области стройную теорию в естественнонаучном смысле слова несбыточны — в первую очередь, из-за особенностей изучаемого объекта — объекта, в котором, как правило, переменные — факты или события — встречаются только однажды (или конечное число раз), а значит, нет никаких вероятностей, нельзя говорить ни о каком "нормальном" распределении, чаще всего если оно и существует, оно полимодально, к которому плохо применимы привычные "красивые" статистические методы. Причина в том, что цель науки не в построении модели реальности, а в понимании этой реальности, понимании, которое означает, что мы знаем, как объект себя ведет и можем что-то предсказать. Проблема в том, что чаще всего наши предсказания (особенно на теперешнем уровне знания Социума) не в состоянии дать ответа на сиюминутные вопросы социальной практики — поэтому все увлекаются ad hoc теориями.

Всё это не противоречит необходимости анализа объективных данных. Если, например, учёный получит многочисленные материалы (скажем, частные письма), из которых следует, что в СССР выпускнику инженерного ВУЗа трудно попасть на работу и сделает поспешный вывод о том, что в СССР перепроизводство инженеров — это не должно мешать ему заодно воспользоваться советами и соображениями разведчика Плэтта о необходимости сравнить подлинные потребности СССР в инженерах с аналогичными потребностями США. И только анализ многих фактов придаст им какой-то смысл. [Плэтт 1958, с. 85]

В качестве примера успешного, на мой взгляд, анализа "personal story" можно привести прекрасный психологический портрет Теодора Герцля, сделанный Питером Лёвенбергом. [Loewenberg 1995] Просто кейсы/stories дают возможность увидеть (а может быть и предсказать) психологию исторического деятеля. Их надо использовать не для иллюстрации (как романисты), а для реально психологической работы (то есть брать например, характерологию) и пытаться что-то описать — по крайней мере, поведение и поведенческие черты.

Необходимо отметить, что я не первый, кто пытается использовать психологию для анализа политических процессов в целом, и России/СССР в частности; например, Даниелс прибегал к анализу подсознания политических деятелей, которое проявлялось в их политическом поведении, а также ссылался на их эмоциональные состояния: нетерпение или разочарование, взросление или неуверенность. [Daniels 1993] (то же делал психоисторик Поммер [Pomper 1990]). Однако есть разница: простое упоминание о "детскости" или "неуверенности" есть и у других (ср. ленинское определение левизны как "детской болезни" или его же "верхи не могут, низы не хотят" — а также анализ Поршнева [Поршнев 1979, особенно гл. 1; ср. Зотова, Новиков, Шорохова 1983; Социальная психология… 1985]). Задача в другом: описать, наконец, Социум как предпосылку и результат деятельности человека, а не как набор априорных "моделей" типа "способы производства." Для этого и необходимо взглянуть на Индивидуальную, Групповую и Кросскультурную психологию как основу и использовать то, что мы знаем для того, чтобы понять Социум per se, не пытаясь навязать ему то, что нравится той или иной группе или партии.

И уж тем более, не подменять изучение Социума и его частей социальным конструированием, когда нам навязываются новые социальные идеи безо всякого обоснования и научного изучения.

<<< предыдущая — ОГЛАВЛЕНИЕ — следующая >>>